di Gian Alberto Farinella
Digitalization has radically transformed human perception and experience in general, dissolving the boundaries between the real and the virtual and establishing an integrated system dominated by technocapitalist logics. This intertwining has produced a pervasive regime of surveillance, based on uninterrupted communication, which reduces language, the body, and human relationships to data from which profit can be extracted. Concrete reality has been emptied of its qualitative contents, behaviors have become uniform, and dissent has changed its meaning. So much so that art, far from being liberating and libertarian, often takes part in legitimizing the system. In this hyperconnected scenario, life tends to survive itself in a continuous media exposure that rejects death and finitude. The author, following the philosopher Giorgio Agamben, invites us to shift the question from “what to do?” to “how to do?”, proposing a time of the “meanwhile” as a poetic and vital space to reactivate thought, relationship, and freedom beyond the grip of usefulness.
Ebbene sì, la digitalizzazione dell’esperienza è diventata pervasiva. La costante e inarrestabile evoluzione tecnologica ha modificato profondamente la sfera percettiva, le abitudini, i modi di vivere e ogni nostro rapporto con il mondo. Istantaneità, rapidità, ma anche sensazionalismo, negazionismo, spettacolarizzazione, iperconsumo, sono alcune delle caratteristiche di una realtà che si è ormai impastata con la virtualità digitale, generando un unico sistema integrato che tiene insieme due ordini non più separabili, dove l’uno non è la semplice copia dell’altro, ma insieme costituiscono la struttura dell’esperienza stessa. Non è qui il luogo e il momento di articolare esempi. Tuttavia, il fatto di trovarsi in una stanza, non escludendo di essere potenzialmente connessi con il resto del pianeta, è la prova provata che ciò che chiamiamo realtà non è più la stessa da diversi decenni. A ben vedere, essa ci appare segnata dall’immaterialità, frutto di un’attività artificiale, tecnologica, attribuibile al virtuale, opposta solo per consuetudine, per pigrizia categoriale, alla realtà fisica, naturale, ma che nei fatti è già superata. Da una parte siamo affascinati da questa trasformazione, dall’altra sentiamo il bisogno di difendere l’umano dalla tecnica che lo prevarica, di dover, cioè, stabilire dei confini invalicabili tra ciò che è artificiale e ciò che è naturale. Eppure, condizionati da un sapere scientifico che sostituisce il concreto con l’astratto, il tangibile con il numerico, perdiamo di vista l’esperienza vissuta, il contatto diretto con gli altri e le cose, sprofondando in una vertigine di senso. Un’oscillazione dissociativa, allora, ci afferra davanti al mondo della tecnica: dall’esausta e disperata dichiarazione del «non c’è più niente da fare», all’ottimismo risolutivo di chi ripete il mantra «la scienza e la tecnica sono solo strumenti nelle nostre mani, il futuro dipende dall’uso che ne facciamo». Ma, è proprio il modello di razionalità strumentale, innestato nel sistema capitalistico, che ha portato allo sfruttamento senza freni della natura e degli esseri umani, così bene occultato nei prodotti che consumiamo a cuor leggero, basta che siano accompagnati dalla dicitura «bio» e dalla narrazione della sostenibilità. Poco importa poi che il «principio speranza», esplorato da Ernst Bloch, che salvaguardava la potenza dell’utopia e la libertà dell’ideale, abbia ormai ceduto da decenni il passo a quello molto più operativo di «sorveglianza» del nuovo capitalismo. Quest’ultimo, infatti, attraverso i vari dispositivi informatizzati, non solo controlla e monitorizza le idee, le azioni, i comportamenti e impone stili di vita, ma prosciuga la riserva di possibilità di cambiare rotta, di promuovere reali iniziative politiche per ristabilire giustizia sociale ed equità economica. Isolati gli uni dagli altri, ma sempre soggetti al mondo della comunicazione, in breve, cellularizzati (nella doppia accezione del termine «cellulare», che si riferisce sia allo smartphone, che al veicolo usato per il trasporto dei detenuti), gli individui della «società eccitata» sono esposti a una continua stimolazione che genera inquietudine, ansie e paure di vario genere, tanto che il «rischio», ha cessato di essere un evento incerto, più o meno positivo, della vita, per divenire l’orizzonte globale entro cui ci muoviamo. Basti pensare alle derive autoritarie delle democrazie, allo sgretolamento delle istituzioni, all’emergenza climatica o alla distruzione degli habitat naturali, che hanno portato e porteranno nuove pandemie, o, ancora, allo sterminio sistematico dei civili nelle guerre combattute sotto la minaccia del nucleare. Inoltre, difficile è negare che non siamo più in contatto con le propaggini più estese della percezione, con il silenzio della meditazione o con i sogni, che, infatti, spesso vengono interrotti da sonniferi, sostituiti dalla televisione e dalle immagini sintetiche degli schermi portatili, oppure anestetizzati dall’alcool o dalle droghe. Anche la nostra relazione con ciò che per definizione viene chiamata «natura» si riduce alla frequentazione in termini turistici, sponsorizzata per il “benessere” da una applicazione informatica. Del resto, oggi non si dice «c’è un App per tutto»? Dando così per scontato che qualsiasi cosa che facciamo durante la nostra vita quotidiana sia già di per sé predisposta ad essere assorbita nella rarefazione numerica del digitale, nelle maglie strette del sistema binario. Quanto all’intelligenza, poi, non è detta artificiale? Niente di più naturale ci sembra questa attribuzione che separa l’intelligenza della macchina dalla nostra. Eppure, stiamo accettando di buon grado che la sua intelligenza sia implicitamente assimilabile, per giunta con un grado di potenza maggiore, a quella naturale, senza chiederci minimamente in che cosa consiste questa naturalità dell’intelligenza che nel confronto risulta oltretutto data come perdente. L’intelligenza della macchina è artificiale proprio in quanto è soggetta, letteralmente, alla produzione, nel senso del pro-ducere, condotta fuori dalla sua naturalità e offerta come merce immateriale, che guarda caso necessita, quando la si vuole usare nel suo massimo dispiegamento delle sue funzionalità, di una sottoscrizione di un canone di abbonamento predisposto da una industria dell’high-tech. D’altro canto, anche l’intelligenza umana viene trattata come una cosa misurabile, è ridotta a attività neuronale del cervello, la cui caratteristica essenziale sarebbe la sua capacità calcolatoria. Quando invece l’intelligenza, se è vera intelligenza, cioè pensiero, è libera e sfugge a uno schema esatto, a un rapporto deterministico di causa e effetto. L’interazione tra capitalismo e tecnologia non detta solo le leggi dell’economia, ma disegna lo spazio vitale, qualitativo e concreto, delle nostre esistenze. L’inseparabilità dei flussi d’informazioni e la circolazione di denaro, la loro simbiosi, crea una mappa del mondo che orienta i comportamenti, mostra ciò che deve essere visto e detto e lascia fuori ciò che giudica non conforme. Non comparire nella luce radiosa e accattivante dei monitor su cui il capitale cognitivo gioca la sua odierna partita con l’umano, significa non esistere e non avere alcun valore. Ciò che conta è la sola visualizzazione, che, pur galleggiando nel nulla, ha una consistenza ontologica che risulta fatale. La consistenza del reale cede totalmente alla simulazione della rappresentazione immateriale. Si tratta di un processo reale di svuotamento del concreto che, nel sovradeterminare la visibilità della superficie, dissimula le conseguenze della globalizzazione tecnocapitalistica nel prescrivere a tutti, senza esclusione, di accettare la naturalizzazione delle regole del mercato1. Con sempre più velocità e inesorabilmente, la configurazione dell’esperienza percettiva, in tutti i suoi aspetti (corporei e simbolici), declina verso logiche sistemiche che si impongono come modelli universali. Basti pensare al fenomeno di massa del tatuaggio che omologa i corpi con segni standardizzati privi di vissuti reali, o alla pratica narcisistica del selfie quale risultato dell’apoteosi della potenza estraniante che «vetrinizza» l’esistenza e separa gli individui da uno spazio sociale condiviso che non sia di tipo virtuale2; o, ancora, all’esaltazione della pratica della «comunicazione»3 che diventa l’unico modello di riferimento non solo per la diffusione di idee e di saperi, ma anche per testimoniare la vita di ciascuno. Estesa ad ogni livello della società, la comunicazione ha, via via, sciolto tutte le relazioni umane qualitative in quantità da programmare e da gestire sulla base di obbiettivi prefissati ed è servita ad annacquare ogni dissenso nella saturazione della chiacchiera massmediatica, dal momento che non si riesce più a distinguere una voce dall’altra. Se nei regimi totalitari le voci del dissenso vengono con ogni evidenza represse, perché una sola voce deve parlare; un po’ meno evidente è il fatto che, nella società della comunicazione globale, tutti possono parlare, a patto, però, che tutti dicano la stessa cosa e che parlino la stessa lingua: l’inglese del marketing e dell’informatica. Vale a dire, il codice linguistico che induce a scegliere oggetti, a subire suggerimenti e consigli per gli acquisti, ma anche a definire comportamenti e relazioni umane, istituzioni e scelte politiche. Le compagnie di telecomunicazione e le grandi aziende informatiche con i loro smisurati fatturati sono l’altra faccia della medaglia di questa realtà dissimulata: guadagnano sul nostro bisogno di relazionarci con gli altri e con il mondo, mentre la facoltà di linguaggio, la parola, quale bene comune gratuito di cui tutti noi disponiamo, è si è tramutata in merce di scambio, messa al lavoro dal capitale. A ciò si deve aggiungere, che grazie all’innovazione tecnologica e al calcolo computerizzato che quantifica economicamente i comportamenti con precisione, anche tutte le altre azioni quotidiane, apparentemente comuni e insignificanti, sono diventate oggetto di monitoraggio e di formazione di valore. Non a caso i così detti Big Data, le tracce digitali che lasciamo a nostra insaputa, sono stati definiti il petrolio del nuovo millennio. Un giacimento enorme su cui strutturare affari e studiare strategie geopolitiche per orientare consensi e consumi.4 Sicché, non deve sorprendere se, nel sovraccarico comunicativo, il deserto iper-affollato della miseria contemporanea avanza. In nome della trasparenza, si delineano «profili» che altro non sono che una schedatura così dettagliata che nessuna polizia segreta è mai riuscita a ottenere. Mappature complete ed esaustive che non lasciano fuori nulla, che s’insinuano anche nei più remoti anfratti del desiderio e del corpo, con l’unanime consenso e partecipazione di coloro che allegramente e compulsivamente si scambiano “solo” fotografie e messaggi, e posizionano «like» e «cuoricini» a dei «post». Mentre in gioco c’è ben altro. Una nuova definizione, strategica e disciplinare, di ciò che va visto, detto, pensato e desiderato. Le condizioni di produzione, di trasmissione, di amministrazione e di consumo delle informazioni e delle immagini si situano, in questo modo, all’interno di strategie di potere e di sapere, che si concretizzano in un regime scopico, pervasivo e capillare, di sorveglianza (reciproca) senza precedenti nella storia dell’umanità, a cui non sfugge nemmeno quel territorio multiforme e variegato dell’arte, che, del resto, concorre a sostenere e a propagandare in una forma o in un altra, come già sosteneva George Orwell che di totalitarismi e profezie se ne intendeva5. Infatti, se a ridosso della fine del secondo millennio, secondo la critica, l’arte visiva si rivolgeva alle nuove frontiere del post-human e del cyberspazio, alle procedure ricostruttive del corpo, all’alterazione dell’identità biologica, alla bioingegneria e alla robotica, come tentativi positivi di superamento della natura umana, come forze di liberazione, atti di affermazione del desiderio, attraverso l’immagine e la valutazione estetica della vita6, in realtà tali formule tradivano ancora una lettura romantica dell’arte in lotta contro la società, mentre questa non stava che assolvendo alla sua funzione ideologica. Detto con il gergo del settore, il cyberpunk non faceva altro che prestare il fianco al mainstream dell’Artworld7. Preparava, insieme al cinema di fantascienza (uno per tutti, Blade Runner8), il terreno di coltura per educare l’occhio a un modello che crea l’effetto della sua credibilità sul finto disfacimento del progetto razionale capitalista. Quindi, niente a che vedere con la coltivazione utopica e anarchica di armonizzare i sensi e di arricchire le potenze vitali mediante la socializzazione della cultura in vista una scomposizione critica di quella dominante. Piuttosto, si faceva avanti l’idea di una umanità postuma che ha esaurito il possibile come tale. Che dice continuamente «non si può più», ma che nel farlo non smette mai di giungere veramente alla fine: è infaticabile nel suo essere «esausta»9. Sul campo rimane ora una società esangue, integralmente anestetizzata e dei soggetti, a detta di Zygmunt Bauman, «liquidi»10. Nessuna meraviglia, perciò, se gli attuali comportamenti privilegiano visualizzazioni e «call» da remoto, sollecitati da «faccine» dai riverberi emozionali, piuttosto che incontri vis-à-vis e «in presenza». Così come non può stupire se il sexting ha preso il posto degli autentici rapporti carnali, e il ghosting risulta essere il modo più frequentato per sparire dalla circolazione e non farsi più “vedere”. Tuttavia, l’abbandono della scena mediatica risulta essere difficile per tutti; e, d’altronde, non è detto che si voglia per forza uscire dalla sua trasparente «gabbia d’acciaio»11, allorché neanche la morte si sottrae ad essa. Che cos’è infatti Facebook (il cui nome nel giro di qualche tempo potrebbe non dirci più nulla, a favore di altri sempre nuovi social), se non anche un gigantesco futuro cimitero con le sue lapidi, dove la vita e la morte si confondono? Per aprire la porta dell’eterno firmamento è sufficiente non chiudere il “profilo” dopo la triste dipartita. Et voilà, il gioco è fatto. La fortuna che prima premiava solo i divi del cinema e della televisione di vivere per sempre, simili agli eroi dei miti antichi, ora è democraticamente accessibile a chiunque. Ciò che già era stato reso possibile dalla diffusione della fotografia d’immortalare dei momenti della vita, si è potenziato ed esteso fino ad inglobarne ogni istante. In ogni dove, infatti, c’è un occhio di vetro che ci vede e registra le nostre “indimenticabili” res gestae. Tuttavia, il prezzo da pagare è alto. Fino a quando la morte è stata quell’evento che ci faceva raggiungere la nostra fine, gli uomini apparivano e sparivano nel mondo come qualsiasi altra cosa. La morte era parte della vita, rientrava nell’ordine simbolico, nella concatenazione ciclica dell’inizio e della fine. Ma dal momento che il sistema della comunicazione globale rifugge la morte con la nostra complicità, la vita si riduce a mera illusione, a una mera sopravvivenza che perpetua se stessa artificialmente12. Si pensi all’abuso della chirurgia plastica a cui ricorrono le donne fin dalla prima giovinezza o alla possibilità di clonare organi con stampanti 3D. Sicché, quando Andy Warhol pronunciò cinquant’anni fa la nota battuta «in futuro tutti saranno famosi per 15 minuti», fu, con il senno di poi, paradossalmente un pessimista.13 Pur nella sua lungimiranza, l’intuizione di Warhol prevedeva ancora una zona d’ombra che sfuggiva alle luci dell’astrazione reale. Il quarto d’ora riservato per il futuro non si risolveva ancora nella positività totale senza residui che oggi conosciamo. La celebrità era ancora un’illusione ideologica degna di racconto a cui si contrapponeva qualcosa di esterno da cui evadere, un sogno ad occhi aperti nella landa arida del quotidiano, somministrato a milioni di persone. Ora invece il successo a loro riservato è un eccesso del reale, il reality, che deve solo più sopravvivere, senza più alcuna immaginazione. Ora, se questo è lo scenario odierno, «che fare?». O, meglio, «come fare?»; visto che il «che» del «che fare?», come Giorgio Agamben ha evidenziato, paralizza e inchioda14. Sottintende, cioè, la risposta alla domanda «che cos’è?» ovvero ci imprigiona in quella «sostanza», con la quale la tradizione millenaria occidentale ha creduto di poter afferrare l’«essere», il sostrato fondamentale e originario alla base di tutti gli aspetti dell’esistente che, in ultima analisi, ha coinciso con la struttura matematica del mondo; e, dunque, ha permesso di perpetuare il dominio sulla natura e di sviluppare la diffusione della scienza e della tecnologia, le quali, oltre agli indubbi benefici, hanno procurato enormi danni, molti di essi fatali, per la sopravvivenza del genere umano. Perciò, al contrario della fatidica domanda «che fare?», la quale sembra far leva sull’agire, ma sostanzialmente (è il caso di dirlo) lascia tutto così com’«è», il «come fare?» è invece realmente dinamico: apre una via d’uscita, una possibilità ancorata al tempo, ristabilendo la speranza di un altrove non codificato, tale da far spiccare nuovamente il volo al pensiero, liberandolo dallo stringente condizionamento del profitto e dell’utile, dall’essere come sostanza che immobilizza. Quindi, nel «come fare?» in gioco non vi è certo il tempo ordinario dell’orologio, della fuga astratta e ansiosa dei fuggevoli istanti, misurati dalla pendola della produzione capitalistica (il tempo, si sa, è denaro, quando la vita intera è messa a valore), bensì vi è il tempo reclamato dal «come». In particolare dalla modalità del «mentre» che, nel designare un «frattempo», cioè una simultaneità tra due azioni o due tempi, pone in essere un luogo d’appartenenza diversamente connotato dalla stessa relazione temporale. Il montaggio alternato, di uso frequente nel cinema, ne è un esempio. Quando è ben usato, esso crea la possibilità di far crescere linee narrative diverse in modo tale da intersecare in un tempo condiviso personaggi e storie altrimenti astrattamente isolate. Anche la poesia (è ancora Agamben a ricordarlo) custodisce questo tempo simultaneo, che tiene insieme elementi eterogenei in una concreta configurazione topologica. In questo caso l’avverbio temporale «mentre» si associa a quello strano modo verbale che è il gerundio, sotteso, per esempio, in Dante, quando Virgilio gli dice: «però pur va e in andando ascolta»; o in Pascoli dove nella Romagna si legge:”il paese ove, andando, ci accompagna / l’azzurra vision di S. Marino”. Si tratta, in conclusione, di un tempo che si può dire solo attraverso un avverbio e un gerundio o simulare con immagini in movimento accostate artificialmente. Un intervallo di tempo di per sé non quantificabile, ma che, nel dar forma a un luogo altrimenti invisibile, delimita il nostro breve soggiorno sulla Terra che condividiamo con altri. Il «come» lo scopriremo nel «mentre», cioè, come dice una nota canzone di Lucio Battisti, solo «vivendo».
Dragana Ilievska, IDENTITY_NOT_FOUND, stampa digitale, 2025
Note
1. Sul tema della globalizzazione si veda U. Beck, Che cos’é la globalizzazione. Rischi e prospettive della società planetaria [1997], trad. it. di E. Cafagna, Carocci, Roma 1999; J. Osterhammel e N. P. Petersson, Storia della globalizzazione [2001], trad. it. di F. Ferraresi, il Mulino, Bologna 2005; P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale [2005], trad. it. di S. Rodeschini, Meltemi, Roma 2006.
2. Cfr. F. Vercellone, Filosofia del tatuaggio. Il corpo tra autenticità e contaminazione, Bollati Boringhieri, Torino 2023; L. Di Gregorio, La società dei selfie. Narcisismo e sentimento di sé nell’epoca dello smartphone, Franco Angeli, Milano 2017; V. Codeluppi, Vetrinizzazione. Individui e società in scena, Bollati Boringhieri, Torino 2021.
3. Si veda M. Perniola, Contro la comunicazione, Einaudi, Torino 2004 e Id., Miracoli e traumi della comunicazione, Einaudi, Torino 2009.
4. Cfr. D. Gambetta (a cura di), Datacrazia. Politica, cultura algoritmica e conflitti al tempo dei big, D Editore, Roma 2018; B-C. Han, Infocrazia. Le nostre vite manipolate dalla rete [2021], trad. it. di F. Buongiorno, Einaudi, Torino 2023.
5. «La propaganda è in agguato in ogni libro, […] ogni opera d’arte ha un significato e un fine – un fine politico, sociale e religioso – e […] le nostre valutazioni estetiche sono sempre influenzate dai nostri pregiudizi e dalle nostre convinzioni» (G. Orwell, Romanzi e saggi, a cura e con un saggio introduttivo di G. Bulla, Mondadori, Milano 2000, p. 1380).
6. Così scriveva Francesca Alfano Miglietti nel 1997 di questa stagione artistica: «Arte soprattutto della contaminazione, non più chiusa e “protetta” in luoghi separati […] che ha la capacità di costruire schermi mentali su cui proiettare desideri e le trasformazioni di neorganismi, di nuove situazioni cognitive, di nuove estensioni del corpo, una dimensione dell’arte […] delle nuove categorie di umano, transumano, postumano» (F. Alfano Miglietti (FAM), Identità mutanti. Dalla piega alla piaga: esseri della contaminazione contemporanea, Costa & Nolan, Genova 1997, p.17). Si veda anche T. Macrì, Il corpo postorganico. Sconfinamenti della performance, Costa & Nolan, Genova 1996; A. Caronia, Il cyborg. Saggio sull’uomo artificiale, ShaKe Edizioni, Milano 2008; ricordiamo inoltre la mostra Post Human, a cura di Jeffrey Deitch, al Castello di Rivoli-Torino, Museo d’Arte Contemporanea del 1992.
7. Artworld («mondo dell’arte»), come è noto, è il titolo di un articolo di Arthur C. Danto dedicato alla celebre mostra del 1964 in cui Andy Warhol espose le sue Brillo Box, ossia la riproduzione delle scatole di spugnette abrasive che si potevano trovare in ogni supermercato statunitense (cfr. A. C. Danto, The Artworld, in «The Journal of Philosophy», Oct. 15, 1964, Vol. 61, No. 19, pp. 571-584). L’espressione è poi diventata canonica nel lessico dell’estetica, prima in quella di orientamento analitico, cioè di lingua inglese, poi anche in territorio europeo. A proposito si veda «Rivista di Estetica», n. 35, (2/2007), anno XLVII, Artworld & Artwork. Arthur C. Danto e l’ontologia dell’arte, a cura di T. Andina e A. Lancieri, Rosenberg & Sellier, Torino 2007.
8. Blade Runner, Ridley Scott (USA, 1982).
9. Cfr. G. Deleuze, L’esausto [1992], trad. it. a cura di G. Bompiani, con un testo di G. Agamben, Nottetempo, Roma 2015.
10. Z. Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi [2003], trad. it. S. Minucci, Laterza, Roma-Bari 2018.
11. «Gabbia d’acciaio» è la celebre espressione che Max Weber riservò al capitalismo, rispetto alla sua capacità di determinare la costrizione dello «stile di vita di ogni individuo». Cfr. M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo [1905], trad. it. di P. Burresi, Sansoni, Firenze 1989.
12. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte [1976], trad. it. di G. Mancuso, Feltrinelli, Milano 2015.
13. Cfr. A. Mecacci, Dopo Warhol. Il pop, il postmoderno, l’estetica diffusa, Donzelli, Roma 2017 e A. Lolli, Storia della fama. Genesi di otto miliardi di celebrità, Effequ, Firenze 2025.
14. Cfr. https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-mentre (14/03/2024).
